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  • Fernando Olszewski

O pessimismo dionisíaco de Nietzsche e a negação da Vontade em Schopenhauer


Baco e Ariadne, de Ticiano

Uma das teses de Nietzsche em O Nascimento da Tragédia é a de como a tragédia grega foi o produto de uma espécie de síntese entre dois impulsos artísticos completamente diferentes, o apolíneo e o dionisíaco. Mas o que exatamente isso quer dizer? Em primeiro lugar, os gregos antigos possuíam uma sabedoria popular, derivada da sua enorme sensibilidade, que desaguava em uma visão de mundo pessimista: “Extremamente sensível, capaz de grandes sofrimentos, bastante vulnerável à dor, o grego tem nessa condição um perigo para a vida: a dolorosa violência da existência pode levá-lo ao pessimismo, à negação da própria existência.” (MACHADO, 2017) Nietzsche considera a sabedoria popular grega ao escrever sobre como, no mito, o rei Midas encontrou em um bosque Sileno, um deus silvestre, e perguntou a ele o que era mais desejável ao homem. Sileno, que vivia bebendo e cantando na floresta — Sileno, aliás, torna-se um companheiro de Dioniso —, recusa-se a responder, mas após a insistência do rei, diz que o melhor está fora do alcance dos homens: não nascer. O segundo melhor, então, é morrer o quanto antes.


A arte grega tem como ponto de partida essa questão, de acordo com Nietzsche. E, como na Grécia a arte e a religião eram praticamente fundidas, a própria criação dos deuses olímpicos representaria uma resposta ao problema existencial resumido na sabedoria de Sileno. Apolo, um dos deuses do Olimpo, é tratado por Nietzsche como símbolo da medida, da civilização, das belas proporções, que agem como uma espécie de muralha frente ao mundo natural, que é caótico, doloroso, mortal e está sempre em constante mudança. A arte apolínea tem como maior representante a epopeia homérica, com seus heróis e deuses belos. Diante da sabedoria pessimista que aniquila a vida, a arte apolínea surge justamente para afirmar a vida, dizer que ela é boa, que os homens têm seu valor, tanto em conjunto como também individualmente. A pulsão apolínea representa também o princípio de individuação, aquilo que define cada coisa no mundo como aquela coisa e não outra. Há uma necessidade de ordenamento do mundo que esse impulso artístico busca tratar.

É importantíssimo frisar que os deuses do Olimpo e a arte que os acompanha, embora sejam uma defesa contra a natureza desordenada, não são uma forma de escapismo do mundo. Pelo contrário, a arte apolínea finca raízes no mundo e pretende ordená-lo: a existência e a vida neste mundo vale à pena através da arte apolínea. Longe de buscar escapar do mundo para uma realidade alcançável somente através da ascese, a religião olímpica e a poesia homérica buscaram criar uma fortaleza no real e defendê-la contra as intrusões da natureza dolorosa, caótica, feia e causadora de tanto sofrimento. Não há beleza naquilo que é natural, mas naquilo que é ordenado. A beleza consiste da aparência. É ela que faz com que a vida seja desejável: “Para escapar do saber popular pessimista, o grego cria um mundo de beleza que, em vez de expressar a verdade do mundo, é uma estratégia para que ela não ecloda.” (MACHADO, 2017) A aparência é necessária, porque o uno primordial originário, a realidade metafísica que existe por de trás das coisas, precisa da bela aparência para conseguir se libertar e se individuar sem se destruir. Este uno primordial é visto por Nietzsche da mesma forma que a Vontade em Schopenhauer: ele é o real por trás do mundo das aparências. Mas é um real impossível de ser suportado, por isso a arte apolínea surge. É o impulso apolíneo que trás a ordem, a individuação, o Estado, etc. Esse é o primeiro estágio analisado por Nietzsche. O segundo é o da arte dionisíaca, derivada de cultos vindos de fora da Grécia e eventualmente abraçados pelos gregos. Esses cultos tinham como figura o deus errante, embriagado e orgiástico, Dioniso. Enquanto que a pulsão apolínea representava o onírico no real — um sonho civilizatório, de belas formas e proporções, individuado, ordeiro e medido — o impulso dionisíaco trazia consigo a vontade de retorno ao uno primordial, ao mundo da Vontade, natural, caótico e desmedido. O dionisíaco celebra esses aspectos da realidade, diferentemente do apolíneo, buscando muito mais uma experiência mística de unidade com tudo do que um desejo de ordem e separação. Isso representava um perigo não só à arte apolínea e aos deuses olímpicos, como também ao próprio modo de vida do homem grego, visto que a arte apolínea e a religião olímpica davam sustentação à própria noção do que era ser um homem grego. A embriaguez que produz um retorno ao estado natural, onde não há diferenciação, abala as bases não apenas da civilização, mas também da existência, pois ela revela novamente ao homem grego que aquela situação na qual ele vive é apenas um sonho de civilização, de individualidade, de ordem e de beleza. E se tudo isso é um sonho, voltamos à sabedoria de Sileno: melhor é não nascer; o segundo melhor é morrer logo. Mas eis então que, segundo Nietzsche, uma nova forma de expressão artística surgiu para novamente salvar o homem grego do desespero pessimista: a tragédia. Citando Roberto Machado, em Nietzsche e a Verdade:

Este novo tipo de arte — que representa o apogeu da civilização grega — não pretende mais estabelecer uma trincheira, um anteparo, uma muralha que impossibilite a entrada e a expansão do dionisíaco, como procurou fazer a arte apolínea, a poesia épica. A característica da nova estratégia artística é integrar, e não mais reprimir, o elemento dionisíaco, transformando o próprio sentimento de desgosto causado pelo horror e pelo absurdo da existência em representação capaz de tornar a vida possível. (MACHADO, 2017)

E nas palavras do próprio Nietzsche (S.d.):

A tragédia é bela na medida em que o movimento instintivo que cria o horrível na vida nela se manifesta como instinto artístico, com seu sorriso, como criança que joga. O que há de emocionante na tragédia em si é que vemos o instinto terrível tornar-se, diante de nós, instinto de arte e de jogo. (apud MACHADO, 2017, p.37)

A arte trágica consegue unir o apolíneo e o dionisíaco, a aparência e a essência, o véu de Maia e a Vontade. Contudo, ela é uma união que se mostra não através da convivência pacífica e imutável entre os dois impulsos, mas através do conflito entre as duas forças, onde o saber apolíneo é derrotado pelo dionisíaco. Isto é, a individuação é exposta como sendo a causa de toda a nossa dor e sofrimento, segundo a interpretação nietzschiana. Nietzsche (S.d.) escreve: “A forma mais universal do destino trágico é a derrota vitoriosa ou a vitória alcançada na derrota. A cada vez a individualidade é vencida: e no entanto sentimos seu aniquilamento como uma vitória.” (apud MACHADO, 2017, p.38) A metafísica de artista: “[...] é a concepção de que a arte é a atividade propriamente metafísica do homem, a concepção de que apenas a arte possibilita uma experiência da vida como sendo no fundo das coisas indestrutivelmente poderosa e alegre, apesar das mudanças dos fenômenos.” (MACHADO, 2017) Nietzsche enxergava na metafísica de artista uma resposta à metafísica conceitual e à ciência. Ele acreditava que a arte trágica teve uma vida curta na Grécia, desaparecendo bruscamente, e identificou Eurípides e Sócrates como marcos da morte da tragédia. Para Nietzsche, Eurípides foi o responsável por diminuir a importância e o uso do elemento que considerava crucial para a tragédia: o coro trágico. Este elemento, usado durante a encenação, seria o principal foco nas tragédias que precederam as de Eurípides, justamente porque através do coro trágico a plateia conseguia sentir os acontecimentos e não apenas entendê-los como lições morais ou qualquer outra coisa. A tese de Nietzsche é que a tragédia não é para ser explicada, mas sim sentida, e é justamente aí que reside sua importância. Ela não é uma mera catarse, mas um remédio, um tônico terapêutico que faz com que aqueles que assistem uma tragédia sintam as emoções sem a necessidade de tirar delas um entendimento maior do funcionamento do mundo. Não é que não se aprendia com elas, mas o aprendizado era mais ligado aos afetos do que ao intelecto. Sem o coro, para Nietzsche, nada disso acontece. Eurípides seria um representante de Sócrates na arte trágica, e justamente por isso Nietzsche o declara como o escritor que precipitou a morte da tragédia — um verdadeiro suicídio, já que Eurípides escrevia tragédias. A tese nietzschiana afirma o seguinte: enquanto que, antes de Eurípides, a tragédia levava os espectadores a tocarem o real sem a necessidade de enxergá-lo de uma maneira inteligível, depois de Eurípides temos a chegada do “socratismo estético”, que ocorre quando o poeta está subordinado ao filósofo, àquele que analisa o mundo através da razão e pretende ter ciência daquilo que é universal e necessário. A tragédia antes não necessitava encadear os acontecimentos através de uma lógica visível, os eventos não precisavam ter causas e efeitos revelados explicitamente. Sua importância estava em fazer o espectador sentir, não entender. Isso, segundo Nietzsche, era intolerável para o filósofo. Ésquilo e Sófocles escreviam suas tragédias para que elas fossem encenadas de uma maneira que causassem um sentimento de embriaguez vitalista no público. Eurípides, pelo contrário, “[...] se torna o poeta do racionalismo socrático: sua crítica da arte é o prolongamento da crítica socrática aos homens de sua época que por não terem consciência de seu ofício o exercem apenas por instinto.” (MACHADO, 2017) Ora, agir por instinto e sem buscar entender o que se faz vai contra tudo o que o filósofo busca, que é a clareza do saber científico. O saber trágico e artístico, aquele que conecta o espectador ao uno primordial, à Vontade, sem a necessidade de uma compreensão consciente e clara do mecanismo metafísico, é algo completamente desprezado pelo filósofo — e Eurípides é o porta-voz do filósofo entre os poetas trágicos. A filosofia socrática, que é a mãe da ciência, inclusive da ciência moderna, é a busca pelo entendimento pormenorizado da natureza. Ela busca penetrar na natureza e revelar a essência do mundo por trás das aparências. Enquanto que o véu de Maia cobre os olhos dos homens, a filosofia desvela o mundo, revelando a verdade por trás da ilusão. Nietzsche foi muito influenciado por Schopenhauer, e essa influência é bastante aparente em O Nascimento da Tragédia, sua primeira obra. Para Schopenhauer, a essência por trás da aparência é a Vontade, uma força metafísica única, atemporal e imanente, que anima toda a existência: das leis mais elementares da física newtoniana até os organismos mais complexos. A Vontade não tem uma finalidade racional, um fim último, mas apenas uma necessidade imediata de se objetificar nas coisas. Daí vem a individuação que ocorre no mundo material. Embora aparentemos ser separados nas representações da Vontade, embora exista a ilusão de que há uma ordem racional que podemos desvelar através do intelecto e da observação do mundo, a essência por trás da ilusão da multiplicidade natural é uma unidade irracional e caótica:

[...] sobre a compreensão que Schopenhauer tem da vontade, poder-se-ia dizer que, como impulso cego e gratuito, como anseio ávido de vida, a vontade se objetivaria imediatamente em idéias e mediatamente em fenômenos. Para saciar o seu desejo incessante de vida, a unidade primitiva da vontade se multiplicaria por meio do princípio de individuação e de causalidade, espalhando-se em miríades de parcelas que constituiriam o mundo dos fenômenos, mas, até no menor e no mais isolado desses fragmentos, permaneceria inteiramente una, produto e expressão da vontade. (DIAS, 1997)

A Vontade, tanto para Schopenhauer quanto para Nietzsche, é caótica, instável e causadora de dor e sofrimento nos seres vivos, através dos quais ela se objetifica — dores e sofrimentos que não têm finalidade alguma a não ser perpetuar novas representações individuadas da Vontade. Contudo, enquanto que, para Schopenhauer, a arte pode servir como uma negação temporária da Vontade, uma fuga do caos doloroso da vida, para Nietzsche a Vontade é artística em si mesma e se redime na própria aparência da qual é causa. E tal redenção existencial não ocorre somente na arte trágica, mas até mesmo nas outras expressões artísticas, como a arte apolínea, por exemplo. Já no momento apolíneo da arte grega, há um remédio contra as dores do mundo, contra o devir caótico e natural. A tragédia vem apenas conciliar o espírito apolíneo e o dionisíaco, o que, para Nietzsche, criou uma forma superior de redenção da existência através da arte. Porém, como já foi explicado, para ele, até mesmo a arte apolínea já é capaz de tornar a vida em algo que vale à pena:

Essa alegre necessidade da experiência onírica foi do mesmo modo expressa pelos gregos em Apolo: Apolo, na qualidade de deus dos poderes configuradores, é ao mesmo tempo o deus divinatório. Ele, segundo a raiz do nome o “resplendente”, a divindade da luz, reina também sobre a bela aparência do mundo interior da fantasia. A verdade superior, a perfeição desses estados, na sua contraposição com a realidade cotidiana tão lacunarmente inteligível, seguida da profunda consciência da natureza reparadora e sanadora do sono e do sonho, é simultaneamente o análogo simbólico da aptidão divinatória e mesmo das artes, mercê das quais a vida se torna possível e digna de ser vivida. (NIETZSCHE, 2005)

Isso está em total contradição com o pessimismo de Schopenhauer e sua ética negadora da Vontade, que considera a abstenção do mundo como a resposta definitiva para a condição humana. Já nessa primeira obra de Nietzsche encontramos o que ele viria a chamar, depois, de pessimismo dionisíaco: “Este último caso é o pessimismo romântico em sua mais expressiva forma, seja como filosofia schopenhauriana da vontade, seja como música wagneriana [...] Que ainda possa haver um pessimismo bastante diferente, clássico — tal intuição pertence a mim [...]” (NIETZSCHE, 2001) Em grande parte, a filosofia de Nietzsche consiste em uma eterna tentativa de repudiar o pessimismo negador da vida de Schopenhauer, que ele passou a contestar. Sobre o seu tipo de pessimismo, ele escreve: “[...] A este pessimismo do futuro — pois ele virá! já o vejo vindo! — eu chamo de pessimismo dionisíaco.” (NIETZSCHE, 2001) Esta sua “marca” de pessimismo seria uma variante do pessimismo que ele enxergava na tragédia clássica, que abraça a vida com suas dores e desgraças. Só podemos especular o que Schopenhauer pensaria do pessimismo de Nietzsche. Contudo, parece ser óbvio que ele o rejeitaria e nem sequer o consideraria como uma visão negativa da existência. Quando lemos passagens como as que estão em O Mundo como Vontade e como Representação, fica difícil imaginarmos que Schopenhauer concordaria com a tese de que devemos abraçar o devir com todas as dores e sofrimentos contidos nele. Toda a filosofia schopenhauriana é como uma grande escalada para se chegar ao cume de um conhecimento terrível: não há nada de bom a se ganhar com a perpetuação deste estado de coisas ao qual chamamos “vida”. Mesmo as artes, principalmente a música, com toda a sua beleza e capacidade de fuga, é incapaz de ser vitoriosa frente à Vontade. Logo, o melhor que podemos fazer é negá-la em nós mesmos, não nos matando, mas nos abstendo da vida. Para ele: “[...] podemos chamar essa total auto-supressão e negação da Vontade de bem absoluto, summo bonum, e vê-la como o único e radical meio de cura da doença contra a qual todos os outros meios são anódinos, meros paliativos.” (SCHOPENHAUER, 2005) Mas houve um filósofo pessimista que, por ter vivido no século XX, pôde comentar sobre a filosofia de Nietzsche: Cioran. Podemos não saber exatamente o que Schopenhauer pensaria do pessimismo dionisíaco, mas temos o pensamento de outro filósofo que, de sua maneira, nega a vida e a existência de forma ainda mais profunda e extrema que Schopenhauer, visto que Cioran era cético quanto a postulados metafísicos precisos. Sua negação da vida se deu por considerar a consciência condição indispensável e inseparável da dor e do sofrimento físico e espiritual. Para Cioran, nascer é existir, e existência é igual a sofrimento. Sobre Nietzsche, Cioran escreveu:

Respondi, a um estudante que queria saber o que eu pensava acerca do autor de Zaratustra, que deixara há muito de o frequentar. Por quê?, perguntou-me ele. — Porque o acho demasiado ingênuo... Censuro-lhe os seus entusiasmos, e até mesmo os seus fervores. Apenas demoliu ídolos para os substituir por outros. Um falso iconoclasta, com aspectos adolescentes, e uma qualquer virgindade, uma qualquer inocência, inerentes à sua carreira de solitário. Limitou-se a observar de longe os homens. Se os tivesse olhado de mais perto, nunca teria podido conceber nem louvar o super-homem, visão bizarra, risível, para não dizer grotesca, quimera ou fantasia que só poderia no espírito de alguém que não teve tempo de envelhecer, de conhecer o desprendimento, o longo e sereno fastio. É-me muito mais próximo um Marco Aurélio. Não há qualquer hesitação da minha parte entre o lirismo do delírio e a prosa da aceitação: encontro mais conforto, e até mais esperança, junto de um imperador fatigado do que um profeta fulgurante. (CIORAN, 2010)


Referências: CIORAN, Emil. Do inconveniente de ter nascido. Lisboa: Letra Livre, 2010. Tradução de Manuel de Freitas. DIAS, Rosa. “A influência de Schopenhauer na filosofia da arte de Nietzsche em O Nascimento da Tragédia” In Cadernos Nietzsche. n. 3, São Paulo, 1997. MACHADO, Roberto. Nietzsche e a Verdade. São Paulo: Paz e Terra, 2017. NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragédia. São Paulo: Cia das Letras, 2005. Tradução de J. Guinsburg. ______. A Gaia Ciência. São Paulo: Cia das Letras, 2001. Tradução de Paulo César Lima de Souza. SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo como Vontade e Representação. São Paulo: UNESP, 2005. Tradução de Jair Barboza.