Hegel: o Espírito, a dialética e a consciência como fenômeno

Introdução

A história da Filosofia é tomada de movimentos e expressões que foram emblemáticas e mesmo paradigmáticas em determinados momentos. O Idealismo Alemão (chamado também de Idealismo pós-Kantiano), que conta com nomes consagrados como os de Fichte e Schelling, foi um desses momentos da história do pensamento que, tendo começado como um mero fenômeno intelectual nacional, tornou-se tão expressivo e rico que extravasou as confusas e ainda malformadas fronteiras alemãs (ou prussianas, para ser menos anacrônico).

Um nome em especial merece destaque dentre todos estes que compuseram tal movimento, não apenas pela sua filosofia mesma, que por si só já é merecedora de destaque por ter influenciado as mais diversas áreas do saber como a História, a Lógica, a Política e o Direito, mas também pela ampla gama de nomes para quem fora um espelho e um influenciador, tais como Stirner, Feuerbach e Marx, e isso apenas para permanecer no campo das investigações filosóficas quanto ao Direito e à Política. Esse nome é Georg Wilhelm Friedrich Hegel, filósofo alemão nascido em Stuttgart a 27 de agosto de 1770, tendo vivido até 14 de novembro de 1831 na cidade de Berlim uma vida intensamente dedicada à Filosofia.

Dentre todas as ideias contidas ao longo de sua densa obra intelectual, talvez a menos compreendida seja justamente a sua ideia principal quanto ao porquê de sua doutrina: o Espírito e todo o seu percurso de absolutização do Real. Essa má compreensão acaba por tornar-se razão de muitas críticas a aspectos de sua obra que, fosse bem compreendida, seria talvez muito menos problemática. O objetivo deste artigo, portanto, será esclarecer de maneira mais concisa e simples possível o que é esse Espírito presente na filosofia hegeliana e sua relação com a consciência que "aparece", que serve de base para as etapas racionais da realização efetiva da conceitualização do real.

“A coruja de Minerva alça voo ao cair do crepúsculo.”

G. W. F. Hegel In Princípios da Filosofia do Direito.

O sentido de "Espírito" no sistema hegeliano

O Espírito (Geist), tal como aparece na filosofia hegeliana, tem ao mesmo tempo um uso semelhante e diverso do usado tradicionalmente. Essa ambiguidade que aparenta ser problemática na verdade torna-se bastante intuitiva conforme se analisa mais profundamente e se compreende as nuances: de forma corriqueira, ele pode ser espírito no sentido de alma, aquilo que dá vida à matéria, ou ainda no sentido religioso (como Espírito Santo, a terceira pessoa da trindade que recebe o nome em alemão de “der heiliger Geist”).

Mas para o que de fato interessa à compreensão de seu sistema, o espírito é também definido como atividade[1] tipicamente humana, exercida no interior da mente do homem. Mas ao mesmo tempo que a mente produz, ela também é produzida pelo espírito, o que é o mesmo que dizer que não somente esse Geist é fruto da mente humana, mas ele também supera os limites individuais meramente subjetivos; ou seja, ao mesmo tempo que cada mente produz suas operações mentais, não há um Espírito produzido por cada uma dessas operações que se dão no interior do entendimento humano, mas antes, o conjunto de todas as operações, quando em contato umas com as outras, forma o Espírito (Geist). O fato de uma das suas definições possíveis ser a de “atividade” será essencial para compreender elementos posteriores no texto e, portanto, esse ponto será retomado ainda algumas vezes.

Aqui pode-se fazer a primeira e mais vital distinção entre o Espírito e a alma, a partir da forma tradicional que se usa o segundo termo: “Geist inclui os aspectos mais intelectuais da psique, desde a intuição até o pensamento e a vontade, mas excluindo e contrastando com a alma, o sentimento etc.”[2] Em outras palavras, o que Michael Inwood infere a partir desta distinção que faz no verbete relacionado ao espírito é que, enquanto a alma ocupa funções mais naturais (como sentir), o espírito ocupa-se das tarefas intelectuais, i.e., racionais na mente humana.

Enquanto a alma impele o corpo a agir em decorrência desses impulsos naturais (por exemplo, se o corpo padece de fome, a alma é o que fornece ao corpo a consciência de seu estado), cabe ao espírito oferecer, por meio da operação racional e do entendimento, os meios para que o corpo consiga saciar sua necessidade de maneira efetiva. Nesse momento, a questão da relação entre espírito (racional) e atividade (ação) entra novamente em jogo, e para isso, é preciso recorrer ao próprio Hegel e ao que ele diz em seu prefácio à Fenomenologia do Espírito. “[...]o todo é somente a essência que se implementa através de seu desenvolvimento. [...]Sua natureza consiste justo nisso: em ser algo efetivo ou vir-a-ser-de-si-mesmo.”[3] Daí faz-se o salto que distingue de forma precisa a definição utilizada no sistema hegeliano de Espírito (Geist) do restante da tradição: o espírito é saber, mas não somente o saber como posse de um dado conhecimento, mas um saber que realiza coisas com o que sabe. Ele é necessariamente efetivo, i.e., ele é ao mesmo tempo saber e ação profundamente vinculados.

O papel da dialética na efetivação da Razão no mundo

Segundo ponto importante para se chegar a uma boa compreensão do que é o Espírito e a partir daí compreender de forma mais eficaz seus conceitos, está na questão da Dialética, termo muitíssimo caro para Hegel. Para tal, é preciso fazer uma diferenciação, pois também nisto Hegel decide adotar um sentido muito particular, diverso do utilizado pela tradição filosófica herdeira do platonismo. Enquanto neste último, o conceito de dialética diz respeito a uma metodologia do ensino de filosofia (i.e., um diálogo de oposição e contradição de ideias), em Hegel temos a dialética como “Lógica do Real” ou ainda, uma “Lógica do Espírito”. Para que a distinção entre os usos do termo fique clara, é interessante mais uma vez o uso do Dicionário.

“[...] a dialética de Hegel envolve três etapas: (1) Um ou mais conceitos ou categorias são considerados fixos, nitidamente definidos e distintos uns dos outros. Esta é a etapa do ENTENDIMENTO. (2) Quando refletimos sobre tais categorias, uma ou mais contradições emergem nelas. Esta é a etapa propriamente dialética, ou da RAZÃO dialética ou negativa. (3) O resultado dessa dialética é uma nova categoria, superior, que engloba as categorias anteriores e resolve as contradições nelas envolvidas.”[4] Aqui fica clara a diferença para o sentido usual de dialética, porém, para que se elimine ainda qualquer margem de dúvida que possa restar quanto a esta questão, é proveitoso que se analise cada um destes três itens mencionados por Inwood no verbete da Dialética.

“(1) Um ou mais conceitos ou categorias são considerados fixos, nitidamente definidos e distintos uns dos outros. Esta é a etapa do entendimento.” Neste primeiro momento há a etapa inicial do processo dialético, em que conceitos e ideias concatenadas e compreendidas já no início pelo entendimento são comparadas entre si, bem como consigo mesmas (em ocasiões em que o conceito não é comparado com outro, mas sim de seu próprio conteúdo, quando este permite que sejam avaliadas formas variadas de si mesmo). Até então a novidade quando posta a dialética hegeliana lado a lado com a dialética presente na tradição filosófica ocidental não aparece com clareza, mas o embrião já se encontra presente. Segue-se a análise dos itens apontados no verbete.

“(2) Quando refletimos sobre tais categorias, uma ou mais contradições emergem nelas. Esta é a etapa propriamente dialética, ou da Razão dialética ou negativa.” A chave aqui encontra-se no conceito de NEGATIVO. Sobre este ponto, há de se retornar na seção seguinte à esta, mas apenas para que não fique vago, será discorrido um pouco de seu sentido e significado aqui enquanto detalhes pormenorizados ficarão para o momento posterior.

A negação em Hegel é uma forma de “purificar” o conceito, sendo ela dividida em dois momentos essenciais para a formação do conceito: a negação (ou seja, negar a verdade de todo ou de parte do conceito) e a negação da negação (negar a negação, retornando ao conceito não como ele era inicialmente, mas aperfeiçoado, como o aço que, após ser refinado na forja retorna mais puro e brilhante em comparação à sua forma original)[5]. Segue-se então que o 2º momento dialético consiste em produzir essa primeira negação, ou seja, negar o conceito a partir de suas contradições internas, apontar suas incongruências e produzir um novo conceito, não novo no sentido de ser inédito, mas novo no sentido de purificado, melhorado... superado, como visto em “(3) O resultado dessa dialética é uma nova categoria, superior, que engloba as categorias anteriores e resolve as contradições nelas envolvidas”.

A analogia da flor, feita por Hegel no seu prefácio da Fenomenologia é útil aqui para que se fixe na mente esse ponto. “O botão desaparece no desabrochar da flor, e poderia dizer-se que a flor o refuta; do mesmo modo que o fruto faz a flor parecer um falso ser-aí da planta, pondo-se como sua verdade em lugar da flor: essas formas não só se distinguem, mas também se repelem como incompatíveis entre si.[...]”[6] Aqui vemos o filósofo alemão dando, de forma mais prática, o mapa de como age a dialética no real (e onde podemos ver também como essa dialética da negação é a forma universal do progresso, agindo desde numa planta até, por exemplo, o progresso científico strictu sensu).

O momento dialético inicia-se quando já se toma o conceito de planta, representado no início do fragmento com o botão (1) (ou seja, o momento em que se toma o conceito inicial, claro para o entendimento), ao que se segue o momento (2), mencionado anteriormente, onde realiza-se a primeira análise conceitual que aponta a contradição interna do conceito primeiro, que é quando nasce do botão a flor (negação) e desenrolando-se em sequência o momento (3), quando o fruto refuta a flor nascendo em seu lugar (negação da negação). A questão aqui é: o conceito inicial de planta torna-se mais vívido à medida que, superadas as contradições internas (representadas em seus diferentes estágios de desenvolvimento), entende-se que a planta é, ao mesmo tempo, conceito E desenvolvimento, e torna-se cada vez “mais planta” a partir das anulações de seus estágios menos perfeitos, incompletos e contraditórios, tal como fica evidente ao prosseguir na leitura “[...]Porém, ao mesmo tempo, sua natureza fluida faz delas momentos da unidade orgânica, na qual, longe de se contradizerem, todos são igualmente necessários. É essa igual necessidade que constitui unicamente a vida do todo.”[7] Ou seja, ela é planta e seu ser-aí de planta não reside nos estados individuais de seu desenvolvimento, mas no desenvolvimento mesmo, na efetividade do conceito que se atualiza na própria realidade.

Concluindo esta seção, a relação entre o Espírito e a Dialética é, como já dito anteriormente, não um método, mas sim uma lógica interna de desenvolvimento e progresso, além de, como veremos mais à frente, de autorreconhecimento do Espírito em si mesmo. Logo, retomando o dito no final do primeiro parágrafo desta primeira parte, esse Espírito que consiste no coletivo de todas as produções intelectuais (cultura, religião, direito, costume, crença etc.) da mente humana produtora de conceitos atualiza-se, e assim também aperfeiçoa-se, por meio dessa lógica dialética em que cada conceito produz também sua própria oposição, apenas para emergir mais uma vez como conceito reformado, novo e atual, eliminadas suas contradições internas e erros da produção intelectual. Assim, a ideia que nasce individual, ao passar pelo crivo do coletivo, “sofre” sucessivas correções e negações (e negações da negação, como vimos) para produzir assim, um conceito refinado e aceito na coletividade.

A ação do Espírito na realidade/efetividade

A ligação entre razão e realidade apontada por Hegel no Prefácio à Filosofia do Direito ao dizer “[...] o homem pensa e é no pensamento que procura a sua liberdade”[8] mostra-se clara quando o filósofo liga o pensar ao verbo “procurar”, verbo esse que tipicamente implica ação concreta e material. Algumas páginas na sequência, Hegel retorna a esse ponto quando menciona que “[...] porque é precisamente o fundamento do racional, a filosofia é a inteligência do presente e do real, não a construção de um além que só Deus sabe onde se encontra ou que, antes, todos nós sabemos onde está – no erro, nos raciocínios parciais e vazios.”[9]

Aparece nessa relação um elemento essencial para se compreender com certo grau de segurança este desenvolvimento do espírito através do real, que é quando se torna aparente conceitualmente o Absoluto. O Absoluto em Hegel é marcado como um encontro entre o sujeito e o objeto, formando uma identidade que se dá no interior da relação mútua entre subjetividade e objetividade. “[...] A prova verdadeira de que esta identidade do subjetivo e do objetivo é a verdade só pode ser trazida investigando cada coisa por si mesma, em suas determinações lógicas, essenciais; então veríamos necessariamente que o subjetivo consiste em converter-se no objetivo, e que o objetivo não permanece sempre como tal, mas que tende a converter-se no subjetivo”[10]. Isso faz com que o retorno ao tema abordado na seção anterior sobre o espírito e sua definição seja muito mais natural, pois se lá foi dito que espírito é saber interligado à efetividade, aqui torna-se evidente de que maneira ocorre esta conjugação: não há saber que não tenha partido da subjetividade até se tornar objetivo, assim como não há saber que não tenha partido da objetividade sem que esta tenha se convertido também no subjetivo, i.e., a experiência com aquilo que se sabe é sempre parte do processo de saber que conduz o desenvolvimento do espírito[11].

É justamente nesse ponto que existe a principal diferença entre os conceitos de “alienação” presentes ao longo das obras tanto de Hegel quanto de Marx. Ambos detalham um processo que ocorre na relação entre sujeito e objeto, porém, com uma diferença crucial nessa interação entre consciência (subjetiva) e mundo (objetivo): enquanto Marx coloca esta dinâmica como elemento constituinte de relações que envolvem técnica, produtividade e por fim, lucro, Hegel trata esta mesma relação como uma atividade intelectual essencial para a apreensão intelectiva tanto acerca do objeto (que é justamente o momento da alienação como “saída-de-Si”) quanto do próprio sujeito (o retorno à subjetividade após a experiência com o objeto, isto é, o Outro)[12].

Sobre isto, Safatle resume de maneira muito interessante quando diz que “Esta identidade entre o sujeito e objeto (...) só poderá ser alcançado por um sistema filosófico capaz de pensar a identidade se instaurando no interior de um processo histórico-racional”[13] e isso remete mais uma vez ao parágrafo vinte da Fenomenologia e permite, agora com muito mais clareza, uma releitura, especialmente enquanto afirma ser a essência do Todo o “vir-a-ser-de-si-mesmo” e associa isso ao “ser efetivo”, levando à compreensão de maneira clara que o processo dialético do conceito sempre envolve a atuação de tal conceito com a realidade à sua volta, e mais ainda, o conceito depende disso para que se atualize e se aprimore.

A consciência-de-si e o Outro na fenomenologia (consciência-de-si e reconhecimento)

Sequencialmente, à medida que o sujeito interage com os objetos, dá-se início à curiosa relação entre consciência-de-si e o Outro, o para-si. A consciência que se compreende uma consciência independente e livre é uma consciência-de-si, e sua existência é exercida no plano da efetividade; é consciência-de-si pois sabe ser diferente de seu meio, entende que tudo aquilo que existe para além de si é justamente o seu não-Eu, mas antes, é um ser-Outro. A consciência-de-si é, portanto, verdadeira para si mesma pois se dá de forma acessível na imediatez; sua percepção se dá através da reflexão e origina-se, assim, a partir da experiência com esse ser-Outro, a saber: o Eu só se compreende como um Eu justamente ao refletir-se no objeto e saber ser diferente do mesmo, que é o seu Outro, um não-Eu[14].

“Chamemos conceito o movimento do saber, e objeto, o saber como unidade tranquila ou como Eu; então vemos que o objeto corresponde ao conceito não só para nós, mas para o próprio saber. Ou, de outra maneira: chamemos conceito o que o objeto é em-si, e objeto o que é como objeto ou para-um Outro; então fica patente que o ser-em-si e o ser-para-um-outro são o mesmo”[15]. Nesse movimento, é possível notar que Hegel chama essa consciência-de-si de conceito[16], e o Eu dessa consciência-de-si recebe a denominação de objeto (ou seja, o que até então era identificado apenas como o Outro), isso porque uma vez que o conceito de consciência-de-si é conciliado com o objeto ao qual se refere, realiza-se de fato como conceito. Nesse sentido, o Eu que é tomado pela consciência-de-si como objeto de reflexão (logo, como Outro) é o mesmo “Eu” pensado pela consciência-de-si como realizador do processo de autorreflexão que permite tal movimento, o que, em outras palavras, significa dizer que ele reflete sobre si mesmo exercendo simultaneamente as funções de sujeito e objeto.

Ainda no mesmo parágrafo, Hegel faz já o salto que permite compreender o duplo exercício que permite à consciência entender-se como consciência-de-si: “Com efeito, o em-si é a consciência, mas ela é igualmente aquilo para o qual é um Outro (o em-si): é para consciência que o em-si do objeto e seu ser-para-um-outro são o mesmo. O Eu é o conteúdo da relação e a relação mesma; defronta um Outro e ao mesmo tempo o ultrapassa; e este Outro, para ele, é apenas ele próprio”[17]. Vê-se como Hegel descreve esse movimento que a consciência precisa fazer para, inicialmente, compreender-se como um em-si-e-para-si, i.e., como sujeito e como objeto simultaneamente: ela primeiro reconhece-se como um Eu determinado, delimitado e distinto do que lhe é externo (reconhece-se, portanto, como um em-si) e depois, reconhece o Eu também como um objeto (para-si); essa duplicidade presente no interior da consciência é o que permite o filósofo alemão dizer que “O Eu é o conteúdo da relação e a relação mesma” no final deste fragmento. O Eu é ao mesmo tempo o meio através do qual a consciência apreende seu objeto e seu objeto mesmo. É só depois que a consciência se vê nessa dupla relação que ela pode retornar a si e realizar-se plenamente enquanto conceito de consciência-de-si (em-si-e-para-si), i.e., algo que é ele mesmo (em-si) e um Outro (para-si).

Hegel conclui, assim, uma trajetória que visa marcar com clareza a autoconstituição ou a autoidentidade da consciência. Essa identidade possui como principal característica o desejo de sua afirmação diante do mundo: ele não apenas quer saber que existe (uma vez que esse momento já foi alcançado) mas quer que esse Outro, que as coisas que lhe são externas, corroborem para esse saber, ou, em outras palavras: a consciência-de-si quer o reconhecimento de sua condição de existência no mundo. “(...)a consciência-de-si é este movimento de refletir-se no ser do mundo sensível e retornar a si desta alienação no que tem valor de um Outro, de um oposto à consciência. Ou seja, o Outro que o Eu traz consigo não é apenas uma outra consciência, mas uma outra consciência que porta uma outra perspectiva de apreensão do mundo”[18].

Referências

[1] Dicionário de Hegel, pg. 141 – Michael Inwood

[2] DH, pg. 141

[3] Fenomenologia do Espírito – pg.33 parágrafo 20

[4] DH, pg. 119

[5] DH, pg. 295

[6] FE, pg. 24 parágrafo 2 [7] FE, idem

[8] Filosofia do Direito, pg. 27 [9] FD, pg. 35

[10] Lições sobre a história da filosofia - Schelling, apud Safatle, p. 22. [11] É o sentido da célebre frase “O racional é efetivo e o efetivo é racional” presente no Prefácio da FD e justamente num momento em que Hegel coloca sua crítica sobre a obra Platônica, apontando como o platonismo consiste, principalmente, de ignorar a subjetividade material em prol da mera objetividade da Ideia, processo esse que Hegel considera vazio justamente por chamar de Razão algo que está desgarrado da efetividade. Ver FD, pg. 36 [12] A distinção entre ambos fica mais clara pelo termo analisado em seus idiomas originais. Marx utiliza substantivo “Entfremdung”, que possui o sentido de “desessenciamento”, “perder a essência”, que é traduzido mais comumente para o português justamente como “alienação” para dizer que o sujeito perde-se e não possui nenhum enriquecimento ou auto compreensão no processo. Hegel também utiliza o termo com esse sentido, mas utiliza também o substantivo “Entäußerung” quando trata do processo de alienação que promove um “retorno a si” e, para diferenciar os sentidos, traduz-se usualmente como “extrusão” e não como “alienação”. [13] Curso de introdução a Fenomenologia do Espírito, pg 22. – Vladmir Safatle

[14] Até aqui, o Outro aparecia apenas como algo externo de forma geral, sem considerar a consciência-de-si. A partir deste momento, já se torna vital a relação dessa autoconsciência com aquilo que é externo e com, conforme será visto a partir de agora, outras consciências que se dão no mundo. FD, p. 135. [15] FD, p.135, parágrafo 166. [16] Conceitos, dentro do sistema hegeliano, são simultaneamente universais, particulares e individuais e formam as camadas através das quais o Espírito apreende o Real. Dessa forma, “O Eu não tem acesso não-conceitual a objetos”, como visto no verbete de Inwood. Todos os objetos da realidade são intuídos como conceitos para determinar características e propriedades desses objetos ao Espírito. DH, p. 85. [17] FD, p. 135, parágrafo 166. [18] SAFATLE, Curso de Introdução, p. 127