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  • Fernando Silva

Aristóteles como arquétipo da Falsafa: Uma introdução




A translação do termo grego filosofia para o árabe acarretou no termo falsafa. A definição mais apropriada do termo atualmente esbarra em diversas dificuldades pertinentes à problemática da quase sinonímia entre os conceitos de árabe e muçulmano para os medievais do Ocidente. Conforme questiona Miguel Attie Filho:

De que forma é possível reunir sobre um mesmo conceito obras medievais escritas em língua árabe, persa e hebraico; por muçulmanos, cristãos e judeus?

O impasse entre a escolha de filosofia árabe e filosofia islâmica originou-se no Congresso de Filosofia Medieval em Louvain, em 1950, quando Georges Anawati, um respeitado especialista no estudo da falsafa levantou uma questão para engendrar esse conceito na história da filosofia. Após diversas ponderações, o termo “filosofia entre os árabes” acabou revelando-se a melhor opção, pois mantém elementos de coesão que percorreram historicamente quase todo o período correspondente ao Oriente Medieval e concomitantemente não ignora nenhum outro elemento que acompanhou o desenvolvimento histórico e filosófico, seja na própria religião islâmica, na antiga região da Pérsia ou em alguma outra língua diferente do árabe.


A transmissão da filosofia grega para o mundo islâmico ocorreu através da Casa da Sabedoria (Bayt al-Hikmaha), uma biblioteca e centro de traduções criada durante o Império Abássida, no século VIII, no Iraque. Foi lá onde ocorreram as primeiras traduções[1] dos textos helenísticos para o árabe e o persa no contexto cultural Mediterrâneo Oriental, significando assim um estabelecimento de um vínculo entre a tradição filosófica grega e a filosofia teológica islâmica. Isso ocasionou uma absorção e adaptação da cultura grega para a cultura e religião dos árabes, e no âmbito da filosofia, originou certas características que não pode ser encontrada em nenhuma outra vertente filosófica anterior.


A falsafa enquadra-se como uma visão do mundo islâmica no período do seu apogeu medieval, ao mesclar o logos e toda a filosofia grega com o Corão e o Hadith. Ela aborda diversos temas, tais como astronomia, ética, física, lógica, medicina, matemática, metafísica, música, política[2] e psicologia, sendo por isso o motivo pelo qual o seu paradigma é centralizado em Platão e Aristóteles: Ambos foram grandes pensadores acerca de todos estes temas, especialmente Aristóteles, que no mundo muçulmano medieval é considerado o “Filósofo”, por efeito de seu pensamento tratar com primazia qualquer tema: seja estritamente do âmbito filosófico, ou científico ou até mesmo religioso. Religioso por que há textos, em grande maioria da chamada Teologia de Aristóteles, que foram erroneamente irrogado ao Estagirita, fazendo assim com que o Aristóteles grego seja diferente do Aristóteles árabe[3], que foi neoplatonizado (e tornou-se o pilar das reflexões de Avicena e Averróis).

A visão cosmológica da Teologia de Aristóteles possibilitou aos árabes a explicação para a criação do universo, mas foi especialmente nas obras originais do Aristóteles (especialmente Ética a Nicômaco) que eles acharam os elementos fundamentais para uma justificação científica das suas questões religiosas. O argumento dado pelos falãsifa (nome pelo qual eram chamados os filósofos muçulmanos que seguiam a filosofia grega) era de que a filosofia e a religião tinham o mesmo objetivo e por isso deveriam auxiliar uma a outra, gerando assim uma harmonia: A felicidade humana é o ponto central. Não aquilo que é normalmente aceito como felicidade, mas uma verdadeira felicidade, que pressupõe noções como finalidade e virtude que são adquiridas pelos seres humanos para realizar seu objetivo principal, isto é, compreender e conquistar o Bem. Essa estruturação racional de um perfeito universo organizado constitui um paralelismo entre ordens: a alma humana e a natural. Esse tipo de ética pertence estritamente ao período medieval muçulmano. Naquele período, a ética é uma parte da virtude moral – hábitos e caráter a ser florescido, para que o indivíduo esteja de acordo com os princípios da reta razão; e esta também é uma parcela de um todo maior, o conhecimento teorético. Por a alma humana ser concebida como racional, a função das virtudes está ligada ao fato de alcançar o conhecimento teorético, ou seja, a verdadeira felicidade consiste em ascender à plenitude da alma através do conhecimento teorético.


Historicamente, ocorreu um interesse inicialmente prático pelas traduções das obras aristotélicas que sucedeu-se pela especulação filosófica, especialmente no período correspondente ao do califa Al-Ma’mun (Almamune). Houve uma passagem maior de interesse do Quadrivium, isto é, o estudo destinado à matéria é dividido em: Aritmética (teoria dos números), Música (aplicação da teoria dos números), Geometria (teoria do espaço) e Astronomia (aplicação da teoria do espaço) para o corpus aristotélico. Pode entender-se que esse movimento a partir das traduções do texto aristotélico teve três etapas. Primeiramente, sua filosofia foi aceita, especialmente através de figuras como Al-Kindi (Alcindo), Al-Farabí e Ibn Sina (Avicena); no segundo momento, houve reações contrárias as suas teses, especialmente por parte dos teólogos islâmicos, como Al-Ghazali (Algazali); e no terceiro momento, existiu uma oposição ao momento antecessor em prol da filosofia aristotélica, numa tentativa de reformulação da falsafa, especialmente por parte de Ibn Rushd (Averróis).


O primeiro período foi marcado em alguns momentos. Inicialmente, houve uma recepção das obras aristotélicas, na qual foi feito diversos comentários acerca destas obras pelos tradutores. Al-Kindi (Alcindo) é o principal nome desta primeira etapa, pois foi o primeiro filósofo árabe e muçulmano a entrar em proximidade com o pensamento aristotélico e apesar de não ser um bom leitor do mesmo, estimulou a proliferação e recepção dessas obras, ao aproximar-se dos tradutores e sugerir ao califa al-Muʿtaṣim (Almotácine) o prosseguimento das traduções, ocasionando assim uma revisão e correção do texto em árabe, elaborando e adequando termos que não existiam em sua língua. Posteriormente, o momento histórico é caracterizado pelas reflexões de Al-Farabí e Ibn Sina (Avicena), com um compreensão das obras aristotélicas e uma maior integração com fundamentos do neoplatonismo. Apesar de Al-Farabí ser mais conhecido por ser um neoplatônico do que um aristotélico, ele redigiu diversos comentários às obras do Estagirita adotando a mesma concepção dos comentadores gregos que o antecederam (atualmente a maior parte desses comentários desapareceu-se, contudo, naquele período, as obras aristotélicas já estavam difundidas no cenário filosófico árabe). Já Ibn Sina (Avicena) destaca-se pelo criterioso exame lógico-racionalista que acompanha e desenvolve todo o seu sistema filosófico, abarcando uma multiplicidade de temas em diversas áreas do conhecimento, apesar da presença do neoplatonismo. Ele destaca-se em três grandes aspectos: ter coletado a maior parte das ciências e filosofias do seu período; ter sistematizado e reformulado esse conjunto, originando uma abordagem única e assim influenciando toda a filosofia e ciência posterior.


No segundo período, encontra-se especialmente a figura de Al-Ghazali (Algazali), considerado o inimigo mais impetuoso da falsafa e um dos maiores nomes da teologia islâmica (além de ser considerado também um místico após sua aproximação com os sufis). Condenou as principais teses metafísicas de Al-Farabí e Ibn Sina (Avicena), onde ainda que criticando os métodos e princípios filosóficos, empregou-os em suas obras para esse fim. Sua reação antifilosófica provém do fato de sua crença na restauração da fé através da experiência religiosa de todos os crentes e isso não poderia ser feito por meio de uma cosmovisão aristotélica neoplatonizada (kalãm), pois o que estava em jogo não era simplesmente debater verdades, mas uma verdadeira mudança na vida e na alma daqueles que seguiam o Islã através de princípios teológicos.


O terceiro período aludiu-se ao Ocidente muçulmano e deu-se inicialmente na Espanha através de Ibn Bajjah (Avempace), que examinou e interpretou certas obras aristotélicas, sendo o precursor dos estudos filosóficos naquela região muçulmana. Posteriormente, foi na persona de Ibn Rushd (Averróis) que encontra-se a primazia do aristotelismo árabe[4]. Seu trabalho tinha como objetivo resgatar o verdadeiro pensamento aristotélico, motivo pelo qual resumiu praticamente todas as obras do Estagirita utilizando diversas traduções em árabe, corrigindo-as, e dos mais importantes comentadores gregos, pois ele acreditava que seus antecessores não conseguiram alcançar isso devido a certas influências. Sua principal obra, Tahafut al Tahafut (A Incoerência da Incoerência), foi um escrito em diálogo onde ele defende a utilização do pensamento aristotélico dentro do pensamento islâmico, visando uma tentativa do estabelecimento de uma harmonia entre religião e filosofia, justamente contra o pensamento de Al-Ghazali (Algazali).

[1] Esse movimento de traduções, seja diretamente do grego ou por intermédio do siríaco, é de extrema importância para o Ocidente, por que é graças a isso que chegou até nós obras dos períodos helenistas e romano e da Antiguidade Tardia, especialmente os textos perdidos no original grego.

[2] Denota-se a inexistência do texto aristotélico Política em árabe, cuja consequência foi a formação do pensamento político islâmico ser baseado na Cidade Ideal platônica.

[3] Os fragmentos imputados a Aristóteles na Teologia de Aristóteles de acordo com o historiador e teólogo Friedrich w. Zimmermann são baseados nas Enéadas de Plotino, trechos dos Elementos de Teologia de Proclo e outras passagens de Alexandre de Afrodísia. O Estagirita nunca anunciou qualquer coisa relacionada a esta doutrina em qualquer uma de suas obras.

[4] Ibn Rushd (Averróis) foi um comentador exemplar das obras de Aristóteles, tendo por isso recebido o título de “O Comentador”. Apesar de ser um grande admirador de Aristóteles, foi um dos seus grandes críticos.


Bibliografia:


PEREIRA, Rosalie Helena de Souza. Bayt Al-Hikma e transmissão da filosofia grega para o mundo islâmico. In: Busca do conhecimento. Ensaios de filosofia medieval no Islã. São Paulo: Editora Paulus, 2007.

FILHO, Miguel Attie. Falsafa – A filosofia entre os Árabes. São Paulo: Editora Palas Athena, 2001.