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  • Fernando Silva

A desigualdade hierárquica da sociedade brasileira à partir do "mito fundador" de Marilena Chauí.


Essa resenha tem como objetivo fazer primeiramente uma apresentação e posteriormente uma análise do livro Brasil: Mito fundador e sociedade autoritária, da filósofa Marilena Chauí. Ele faz parte da coleção ‘‘História do Povo Brasileiro’’, cujo intuito é refletir acerca dos mecanismos que naturalizaram e ocultam até os dias atuais a realidade brasileira. A autora aborda os contrastes existentes em nossa sociedade, que foram formados e existem por diversos motivos, mas especialmente devido ao chamado ‘‘mito fundador’’. Minha intenção aqui não é fazer uma defesa do texto, até porque é uma abordagem que considero problemática, mas justamente por isso creio que seja importante denotar e explicitar os argumentos abordados.


Chauí inicia sua obra fazendo citação de um trecho do poema de Olavo Bilac[1], no qual observa-se uma exaltação das riquezas naturais brasileiras e do suposto orgulho e fé que uma criança deveria ter ao nascer no Brasil. A partir disso, ela nos mostra como aprendemos o significado das cores da bandeira nacional: o verde representa as riquezas naturais, o amarelo as riquezas minerais, o azul o céu estrelado — destacando-se nele a constelação Cruzeiro do Sul, que nos mostra que fomos ‘‘abençoados por Deus ao nascermos’’ — e o branco um povo pacífico em progresso. Isso também é relacionado com o fato de pelas terras brasileiras passar o rio de maior extensão do planeta (o Amazonas), sermos um país continental em que a linha do Equador e o trópico de Capricórnio nos atravessam; um país de diversas culturas regionais com riquezas naturais imensas e que somos ‘‘um dom de Deus e da Natureza’’[2], sem ocorrências de catástrofes naturais.


Minimamente curioso é o fato de que aquele que é considerado o primeiro historiador brasileiro, Rocha Pita, escreve em 1730 um texto que é bem semelhante ao citado acima. Contudo, nada é por acaso. Conforme cita a autora, foram realizadas, há duas décadas, duas pesquisas de opinião cujo objetivo era perguntar aos entrevistados do que sentiam orgulho de serem brasileiros e o porquê. Naquela época, cerca de 60% afirmaram que tinha orgulho de serem brasileiros pelos mesmos motivos referenciados anteriormente e, em relação à representação do brasileiro, metade dos entrevistados citavam os seguintes traços: trabalhador, divertido, conformado, solidário e sofredor. Chauí explicita que mesmo sem as pesquisas, cada um de nós vivencia cotidianamente essa representação única que temos do país e de nós. Essa representação nos possibilita por um lado crer na identidade, indivisibilidade e unidade da nação e do povo brasileiro enquanto que pelo outro permite a divisão social e política de acordo com aqueles que são amigos e inimigos da nação, gerando lutas que conservam ou formam a identidade, indivisibilidade e unidade da nação e do povo brasileiro. Essa é uma representação forte e fluida o bastante que faz com que as alterações não transformem sua essência. É por isso que certas camadas da população atribuem os males que assolam o país a determinados grupos étnicos ou identificam os traidores da pátria pelos maus governos em dadas ocasiões e em outras o grande ‘‘vilão’’ será alguma potência estrangeira. E a eloquência desta representação é mais constatada quando está em prática, ou seja, quando gera uma tensão e contradição que é despercebida por nós. Podemos, por exemplo, aviltar alguma etnia ou gênero e concomitantemente declaramos que nós, brasileiros, não somos preconceituosos. A origem dessa representação e a força que garante a repetição de sua existência esta na origem do mito fundador[3] brasileiro, enraizado a partir de 1500.


O conceito de mito fundador leva em sua acepção não somente o sentido etimológico da palavra mythos – como uma narração pública de realizações lendárias para o povo –, mas também conotações antropológicas e psicanalíticas porque também apresenta uma espécie de solução imaginária para os conflitos que não parecem ser possíveis de serem resolvidos e atribui um vínculo de intérmino ao passado.


Chauí demonstra então a diferença entre fundação e formação para o uso da expressão mito fundador. Segundo ela, formação é um termo que além de referir-se a questões econômicas, políticas e sociais que causam um acontecimento histórico, possui uma carga de transformação. Diverso, entretanto, é o termo fundação: se liga a um passado imaginário, apesar de constante no presente; ela deriva da nossa nação e concomitantemente produz nossa própria nação (de qual emana). Por isso fundação é também um mito. O mito fundador proporciona uma variedade de representações da realidade, onde em cada momento da formação histórica, esses elementos são remodelados tanto por uma hierarquia interna – o grupo que detém mais poder sobre os outros – tanto por uma ampliação de sentido – acréscimo de elementos ao significado original. Desta forma, as ideologias (que fazem parte do movimento histórico da formação) se incrementam através das representações produzidas pela fundação, reorganizando-as para adaptá-las a uma nova representação histórica, produzindo assim uma nova ‘‘aparência’’ para que o mito possa se repetir.


Chauí inicia o segundo capítulo deste seu livro com elementos que podemos denominar um semióforo. Semióforo é um símbolo que indica algo que possui um sentido diferente do original. Seu valor é dado por sua força simbólica ao invés de sua materialidade: objetos, animais, acontecimentos, pessoas e instituições podem ter essa acepção. Possui características de fecundidade (pois há incessantes criações de efeitos de significação) e pioneirismo, que liga-se ao invisível – como um signo vindo do passados ou dos céus, por exemplo –, possuindo uma significação com consequências ao presente e ao futuro dos seres humanos. Os elementos que podem ser um semióforo podem ter esse significado por que são justamente providas de significação, tendo, portanto a possibilidade de associar o visível e o invisível seja na esfera espacial (invisível como algo sagrado) ou temporal (invisível como o passado ou futuro distante), sendo a visibilidade a condição que permite sua existência e significação (através da exposição). Seu lugar tem de ser público, pois assim toda a sociedade consegue se comunicar, comemorando alguma coisa que seja comum a todos que preserva e garante o sentimento união e unidade.


Conforme diz Chauí, somos tentados a afirmar que no capitalismo, não há como existir semióforos, visto que não existe nada que escape da condição de mercadoria dentro dele (não podendo sair do sistema de circulação mercantil). Ela refere-se também tanto a Max Weber quanto a Walter Benjamim ao explorar esse pensamento. O primeiro possui uma expressão famosa, aonde afirma que o mundo foi desencantado: Não existem mais mistérios e milagres inexplicáveis pela razão humana, tudo tornou-se inteligível através do conhecimento científico e tudo que acrescenta-se à essa racionalidade por meio da lógica do mercado. Já o segundo criou um conceito chamado ‘‘perda de aura’’, cujo significado concerne ao efeito das reproduções técnicas dos semióforos, fazendo com que eles percam seu atributo essencial: sua singularidade; ‘‘aquilo que o faz precioso porque ele é único[4]’’. No mundo das mercadorias não existe singularidades, pois além dos objetos serem tecnicamente reproduzidos em larga escala, são também tornam-se iguais a outras mercadorias, para poderem ser trocados. Deste modo, elementos heterogêneos perdem sua singularidade (e raridade), tornando-se elementos homogêneos por conta da possibilidade de troca entre eles – dado pela equivalência universal e o ‘‘homogeneizador universal’’, o dinheiro.


Contudo, essa suposição surgiu por que nos esquecemos de uma característica fundamental dos semióforos: Os signos de poder e prestígio. Eles também são propriedades daqueles que detém o poder para gerar e manter um sistema de crenças ou instituições para controlar um meio social, seja através de lideranças religiosas (detentoras do saber sobre o sagrado) ou político-militares (detentoras do saber sobre o ímpio). É nessa circunstância que os semióforos existem dentro da lógica do mercado sem serem destruídos. Doravante, obter semióforos torna-se um símbolo de prestígio e riqueza, visto que os mesmos passam a ter uma nova caracterização na qual seu valor é seu preço (em dinheiro). Além disso, começa a ter uma disputa pela posse dos semióforos entre as hierarquias política, religiosa e da riqueza; bem como a possibilidade de produzi-los. É por causa dessa disputa que são criados os patrimônios artísticos e histórico-geográficos da nação, pela ação da hierarquia política. Isso significa que nessa disputa, os semióforos religiosos são particulares (de cada crença), os de riqueza são propriedade privada enquanto que os semióforos políticos são patrimônios nacionais. Para tal ação, o poder político constrói um semióforo especial, que é o lugar e guardião dos outros semióforos públicos: a nação. Ela é concomitantemente produtora de semióforos nacionais e ‘‘culto integrador da sociedade una e indivisa[5]’’.


De acordo com Eric Hobsbawm, a criação do termo nação (referente a origem do conceito de Estado-nação) é dividida em três etapas de acordo com o período histórico: ‘‘Princípio da nacionalidade’’, ‘‘ideia nacional’’ e ‘‘questão nacional’’, respectivamente. O primeiro refere-se a conexão entre nação e território, o segundo liga nação à língua, à religião e à raça e a terceira destaca a questão da consciência nacional, que é construída por um grupo de lealdades políticas. Chauí afirma seguramente que o início dessas formações descendeu do aparecimento do Estado Moderno a partir do século XIX, onde seu território geralmente com limites e fronteiras, porém contínuo; na qual agia politicamente e administrativamente sem o uso de sistemas intermediários de dominação e que necessitava do consentimento (prático) de seus cidadãos – aqueles que possuíam independência economia – para realizar ações militares e políticas fiscais. Porém esse Estado Moderno tinha dois problemas sérios: Incluir todos os habitantes do território no campo da administração (estatal) e ganhar a lealdade dos habitantes, visto que a luta de classes, as religiões e as orientações políticas antagônicas brigavam por essa lealdade. Em resumo, de que maneira a divisão econômica, política e social formará uma unidade indivisível? È aí que aos poucos, o conceito de nação será a resposta.

No Brasil, o território, a densidade demográfica, a expansão das fronteiras, a língua, a raça, as religiões, usos e costumes, folclore e belas artes foram fundamentos primordiais do ‘‘caráter nacional’’, que é a disposição natural de um povo e sua expressão cultural. Ou seja, uma totalidade de traços coesos, fechados e sem brechas, pois integra uma ‘‘natureza humana’’ específica: a brasileira. Já ‘‘identidade nacional’’ é um termo definido pela diferença, através de certos parâmetros internos da nação que são notadas através da atribuição do que é externo. Também podemos notar uma espécie de autoconsciência, que segundo Perry Anderson, ‘‘possui uma dimensão reflexiva ou subjetiva, enquanto o caráter pode permanecer, no limite, puramente objetivo, algo percebido pelos outros sem que o agente esteja consciente dele’’[6]. Por um lado, o ‘‘caráter nacional’’ denota uma nação totalizada, tratando da completude, enquanto que ‘‘identidade nacional’’ refere-se a uma totalidade incompleta, operando com a falta. Nesse sentido, o Brasil, em relação a sua identidade, define-a como subdesenvolvida justamente por contrastar com os países capitalistas desenvolvidos – que seria uma espécie de unidade completa, enquanto que nós, construídos na perspectiva do atraso, estamos cheios de privações. Considerando que somos um país periférico da perspectiva capitalista, essa caracterização não teria mais sentido. Contudo, é necessário fazer a distinção entre o lugar de nação entre o período de 1830 a 1980 (em relação às esferas político-ideológicas) e a partir de 1980, na esfera sociopolítica.


O que é então verdeamarelismo? De acordo com Chauí, é um conceito criado pela elite brasileira como imagem festiva do Brasil como um ‘‘país essencialmente agrário’’ (um país historicamente planificado no sistema colonial do capitalismo mercantil, escolhido para ser uma colônia de exploração), onde coincidentemente foi originado concomitante ao termo ‘‘principio de nacionalidade’’, cujo conceito era expresso na época pela extensão do território e pela densidade demográfica. Conforme a autora aponta, na ocasião em que a elite brasileira falava sobre ‘‘progresso’’[7] ou ‘‘melhorias’’, seus objetivos eram exclusivamente relacionados ao avanço das atividades agrárias e extrativas, crendo que graças a expansões de certas áreas da geografia e geologia, o país se desenvolveria por uma especialização racional no qual todas as atividades econômicas seriam de gerar bem-estar, lucro e utilidade.


O curioso é notar como o verdeamarelismo foi conservado quando não haveria mais alicerces materiais para sustenta-lo. Houve diversas tentativas para abandona-lo, todavia, a industrialização nunca foi à prioridade da economia brasileira (desenvolvido e independente) dentro do capitalismo. O que aconteceu foi que em decorrência do baixo custo da mão-de-obra, o setor agrário-exportador em nenhum momento perdeu poder social e político. Agora o verdeamarelismo é exercido como uma compensação imaginária para a condição periférica e subordinada do país, levando em consideração que também durante todo esse período, o da ‘‘questão nacional’’, existiu a intervenção deliberada do Estado na propagação da imagem verde-amarela. Conforme descreve Chauí, podemos notar elementos que comprovam e indicam a presença do verdeamarelismo. Entre os anos de 1937 e 1945, o Estado Novo (mesmo após o Modernismo Cultural das duas décadas anteriores) levou a uma menor identificação e culto com as bandeiras regionais, identificação essa que se transportou como uma obrigação a uma reverência à bandeira e ao hino nacional em quaisquer que fossem as escolas.[8] O governo, que possuía uma tendência fascista e populista, começou a utilizar diretamente a mídia por conta de três propósitos: ‘‘Informativa, cultural e cívica’’. Só que o verdeamarelismo possui outra finalidade a partir daqui. Agora, além de perpetuar a celebração a Natureza no cenário político, também há um elemento-chave: o povo brasileiro. Na ditadura Vargas, dizia-se que o verdadeiro Brasil não estava em modelos europeus ou norte-americanos, mas sim no nacionalismo instituído sobre as tradições nacionais (a unidade nacional e a ação civilizatória dos portugueses – elementos referentes ao ‘‘principio da nacionalidade’’) e sobre o povo (brasileiro); a novidade é que o sentido que é dado ao conceito de povo, em consequência de estar localizado neste período a ‘‘questão nacional’’. As teses de democracia racial e a imagem de povo mestiço são mantidas, porém povo refere-se especialmente a classe mais abaixo na pirâmide social, isto é, ‘‘os trabalhadores do Brasil’’. Isto significa que através da ideologia da ‘‘questão nacional’’, o verdeamarelismo introduz a luta de classes em seu ideal; só que de uma maneira que ao reconhecer a existência da classe trabalhadora, consiga anular as ameaças da ação e poder político desta classe em específico. Essa medida é feita sob dois modos:


  1. Através da legislação trabalhista e pela figura do governante populista;

  2. Participação do povo no ‘‘caráter nacional’’, evidenciando o povo como membro da família brasileira, bondosa, carinhosa, honesta, ordeira e pacífica.

Deste modo, o verdeamarelismo endossa que não há espaço para a luta de classes. Com isso, de acordo com Chauí, o que entra em seu lugar é a colaboração e a cooperação entre o capital e o trabalho, conforme o comando e vigilância do Estado. Os acontecimentos históricos ocorridos entre as décadas de 30 e 50 no Brasil, até a morte de Vargas, se não olharmos com cuidado, irá nos fazer presumir que o verdeamarelismo acabou naquela época. Nos meados dos anos 50, o Brasil se tornaria um ‘‘concerto das nações’’, ao passar por uma mudança de liderança; onde buscando diminuir o poder, o atraso dos latifundiários e da burguesia (mercantil) e neutralizar todas as ameaças vindas da classe trabalhadora. Segundo Hobsbawn, entramos a partir daí no período da ‘‘consciência nacional’’ e ‘‘identidade nacional’’; contudo, o verdeamarelismo manteve-se, e por causa de duas razões: A primeira é por que ela evidenciava que o país tinha seus próprios recursos para que ele se desenvolvesse através da grande quantidade de matéria-prima e de energia barata disponível, que permitiria termos riquezas naturais inesgotáveis. A segunda é que ela também afirmava que o mérito do desenvolvimento estava localizado na destinação do capital e do trabalho para o mercado interno, sendo consequentemente assim para o crescimento e o progresso da nação contra o imperialismo ou a anti-nação. Apresentavam-se então duas imagens contrárias do verdeamarelismo:


  1. De forma alienada e ingênua em relação a sua manifestação com o nacionalismo natural e inconsciente das massas, estas que reconhecem a capacidade do país para superar a pobreza e o atraso do desenvolvimento para a modernidade.

  2. Simbolizava a alienação social, instituída pela elite do período colonial e imperial e espalhada por uma classe média (parasitária, de acordo com Chauí). Para muitos, era o modelo de nacionalismo crítico e consciente (nacional-popular) que iria suceder o nacionalismo alienado e inautêntico, por consequência do ‘‘progresso’’ da burguesia nacional e da conscientização da ‘‘massa de trabalhadores’’ que juntos combateriam o colonialismo e o imperialismo; conseguiriam criar o desenvolvimento nacional, dando assim realidade a ‘‘identidade nacional’’.

Todavia, após a década de 60, especialmente após o início da ditadura militar, o verdeamarelismo foi novamente reforçado. Sua manutenção passou a ser por motivos geopolíticos, cuja ideologia divide-se em cinco pontos:


  1. A relação de interesses mecânica entre ‘‘as forças do território’’ e as ‘‘disposições nacionais’’;

  2. A identificação entre povo e território, iniciando-se pela delimitação das fronteiras, sob as quais se elaborará o conceito de ‘‘personalidade nacional’’;

  3. A transformação dos valores subjetivos do território em valores subjetivos da personalidade nacional;

  4. O território em sua totalidade, proposto ao povo pela ação econômica e militar;

  5. A geopolítica como ‘‘consciência político do Estado’’, onde o país se pactua ao centro político de sua região (no nosso caso, aos E.U.A).

É curioso notar a dualidade problemática com que o verdeamarelismo atua. O sujeito da ação é triplo: Os dois primeiros são ‘‘um dado’’ (Deus e a Natureza) e o terceiro é ‘‘algo por fazer’’ (O Estado, enquanto agente de desenvolvimento e modernização). A construção ideológica do semióforo nação, como explicita Chauí, alinhado a esses sujeitos de ação é necessária. Especialmente por que o campo de criação de um semióforo é mítico que os agentes fundadores da ‘‘nação brasileira’’ são Deus e a Natureza, ou seja, o Estado cria a nação sobre a ‘‘base da ação criadora de Deus e da Natureza’’[9]. E é essa ideologia que condiciona a existência do mito fundador brasileiro.


Para podermos falar propriamente em mito, faz-se necessário destacar a primeira reatualização do mito fundador brasileiro, ocorrida em 1900, no IV centenário da descoberta do Brasil, através da publicação do livro Porque me ufano de meu país, de Afonso Celso. Segundo o mesmo, a obra é dedicada àqueles que pretendem ser ‘‘úteis à vossa família, à vossa nação e à vossa espécie’’ e que sua principal instrução é o patriotismo. Mas não um patriotismo cego e refletido, mas baseado em razões (reais) que nos garanta motivos para amá-la e que tenhamos orgulho. E seriam 11 motivos que garantem a superioridade brasileira, partilhado entre a história, a natureza e o povo. Ao lado da natureza são:


  1. A grandeza territorial. Países sem uma enorme grandeza física, mas com uma grandeza histórico-cultural, como Grécia e Itália tornaram-se impérios ao conquistar territórios pela guerra, diferentemente do Brasil, que não necessita de conquistas militares e pode desenvolver-se em paz (um pré-requisito da nacionalidade para termos o direito de sermos uma nação, segundo Afonso Celso);

  2. A beleza incomparável do país, as quais são asseguradas por poetas e viajantes que falam sobre: A fauna, a flora, o Amazonas, etc.;

  3. As riquezas naturais, as quais garantem ‘‘a distribuição natural da riqueza conforme as leis naturais do trabalho’’. Segundo o autor, ‘‘No Brasil, com trabalho e honestidade, conquistam-se quaisquer posições’’;

  4. A amenidade e variedade do clima;

  5. A ausência de calamidades. Isto significaria que o brasileiro poder confiar na Natureza, por que ela não irá traí-lo, nem surpreendê-lo e muito menos aterroriza-lo.

Em relação à população:

  1. A mestiçagem, devido à primazia dos três elementos que entraram na formação do ‘‘tipo nacional’’ – ‘‘beleza, força e coragem dos índios; afetividade, estoicismo, coragem e labor do negro; bravura, brio, tenacidade, união, filantropia, amor ao trabalho, patriotismo do português’’[10]). Por conta disso, o mestiço (brasileiro) não possui traços de inferioridade física ou intelectual[11];

  2. A mestiçagem deriva de nobres predicados do caráter nacional que são: sentimento de independência; hospitalidade; afeição à ordem; à paz e ao melhoramento; paciência e resignação; doçura e desinteresse; escrúpulo no cumprimento das obrigações contraídas; espírito extremo de caridade; acessibilidade; ausência de preconceitos (sejam raciais, de cor, religião ou classe) e honradez no desempenho das funções públicas ou particulares.

Do lado da história temos:

  1. A inexistência de humilhações sofridas, pois o Brasil nunca perdeu guerras ou batalhas definitivas. E quando foi derrotado em algum momento, houve represália;

  2. O posicionamento cavalheiresco e digno para com outros povos, pois nunca iniciou uma guerra e só guerreava se fosse provocado ou se fosse auxiliar algum aliado;

  3. A “ausência” de feitos deprimentes ou vergonhosos na história brasileira.

Mais uma vez, Afonso Celso reafirma o Brasil como nação, pois segundo o mesmo, o ‘‘princípio de nacionalidade’’ exige também além de um território presente, uma capacidade de expansão, conquista e unificação de novos territórios. O último motivo são ‘‘as glórias a colher nele’’, quer dizer, é uma espécie de ufanismo intelectual, onde tudo o que o caracteriza o país é por conta de sua natureza, tipo humano e sua história que oferecem aos estudos de antropólogos, historiadores e naturalistas (uma nação deve ter uma elite cultural severamente definida, segundo o ‘‘principio de nacionalidade’’).


É partindo deste princípio que Chauí redige o último capítulo de seu livro, fazendo-se através de dois poemas de Francisco Campos e utilizando-se de uma determinada afirmação de Merleau-Ponty para destacar sua reflexão acerca de uma ideia de descoberta. Tanto a América quanto o Brasil são construções históricas e invenções culturais, de conquistadores europeus. É no período em que ambos foram conquistados e colonizados que surgem os principais elementos para a estruturação de um mito fundador. Temos três constituintes para isso: A ‘‘visão do paraíso’’ ou ‘‘Oriente’’ (A obra de Deus; a Natureza), a história teológica (ortodoxa) cristã ou a história profética herética cristã (A palavra de Deus; a história) e a criação juridico-teocêntrica da figura do governante (como rei) por causa de Deus, através das teorias medievais sobre o direito natural objetivo e subjetivo – através das interpretações dos teóricos e juristas portugueses (A vontade de Deus; o Estado).


A expansão marítima, além da perspectiva histórica (econômica, social e política), também possui um ponto de vista simbólico, onde as grandes viagens são a expansão dos limites do visível com o deslocamento das fronteiras do invisível, para chegar a lugares que eram ditos como impossíveis ou mortais. Segundo Chauí, o Oriente, além de designar impérios com os quais pretendia ter ou uma relação econômico-diplomática ou especialmente uma dominação militar-política, também era a representação do Jardim de Éden. A busca pelo Oriente significaria então o reencontro com a gênesis perdida e a volta a ela. Quando os portugueses chegaram ao Brasil, imaginaram ter chegado ao Paraíso Terrestre, a um mundo novo; não porque nunca havia sido visto ou diferente da Europa, mas porque seria a volta à Genesis, a perfeição. É essa ‘‘visão de paraíso’’ que constitui a produção da imagem do mito fundador brasileiro.


A escravidão indígena e dos negros no Brasil são retratos justamente disso, sendo justificadas pelas teorias do direito natural objetivo e subjetivo; sendo tudo obra da Natureza, de Deus. O mesmo ocorre com as sub-regiões pertencentes ao território brasileiro: O litoral e o sertão são divididos pela disputa de Deus e do Diabo, é uma divisão da própria Natureza (que é retomada pelos integralistas nos anos 20 e 30 do século XX, opondo o litoral como região formal, letrada e exemplo de burguesia da Europa liberal enquanto que o sertão é a terra dos analfabetos, pobres, incultos). De acordo com Alcir Lenharo, é criado uma geografia do poder, onde o ‘‘espaço físico unificado constitui o lastro empírico sobre o qual os outros elementos constitutivos da nação se apóiam’’. Em relação à história, ela é baseada especificamente na história teológica ou providencialista. No mundo judaico-cristão, a história é a ação de Deus no tempo, sendo assim:

· Apocalíptica: Refere-se não só ao início, mas também ao fim dos tempos e o tempo do fim (Juízo Final);

· Completa: Término do tempo após a realização da profecia divina;

· Epifania, quer dizer, revelação contínua, crescente e progressiva da verdade no tempo;

· Profética, não somente como recordação da Lei e da Promessa, mas também pela expectativa do futuro (além da observação humana, longe do tempo e do espaço);

· Providencial, unitária e contínua, pois é a manifestação da vontade de Deus no tempo;

· Soteriológica: Revela no tempo o que está no tempo (que é a promessa de redenção e salvação de Deus);

· Teofania, ou seja, revelação contínua, crescente e progressiva de Deus no tempo;

· Universal: A história do povo de Deus, isto é, de todos os povos, pois ele criou o homem e salvará a humanidade escolhida;


Para tentar decifrar os indícios da chegada do Juízo Final e do fim dos tempos, os cristãos buscaram em determinadas passagens bíblicas as respostas para essa questão. Contudo, entre essas passagens, por sua cronologia, gera uma problemática acerca dos intervalos temporais entre a união do tempo profano e do tempo sagrado e que são os formadores da história milenarista, dado que neles se encontrará acontecimento, inovação, preparação e revelação para o fim do tempo. O tempo sagrado compõe o tempo profano, sendo essa composição a ordem do tempo, elaborado pelos fios dos três tempos progressivos em direção à apoteose: O tempo da Lei (Antigo Testamento), o tempo da Graça (Os Evangelhos) e o tempo da Ciência (O Evangelho Eterno). Resumidamente, o que decorre do final disto tudo é que segundo o profeta Isaías, haverá somente um rebanho e um só pastor para que o futuro se realize. E o que isso teria a ver com o Brasil?


Pois bem, o Brasil sendo a terra abençoada por Deus (paraíso reencontrado) torna-se o berço do mundo. Nesse sentido, através de interpretações por teólogos portugueses acerca das profecias bíblicas no século XVI, Portugal foi destinado por Deus para realizar a obra do milênio: conquistar a terra sagrada. Tanto pela via providencial quanto pela via profética, somos agentes da vontade de Deus e nosso tempo é o da sagração do tempo, segundo Chauí. A história é teológica, nesse contexto.


A representação teológica do poder político afirma-se encontrando no tempo profano sua manifestação: a monarquia absolutista, como direito divino dos reis. A formulação deste poder teocrático se dá por duas conceituações diferentes, porém complementares. A primeira diz que por causa do pecado original (de Adão e Eva), o homem perdeu todos os seus direitos e consequentemente seu direito ao poder. Desta maneira, este poder pertence somente a Deus, e caso algum ser humano possuir poder, é por que recebeu de Deus. Isto significa que o governante (rei) não represente aquele sob os quais ele governa, mas representa Deus. É por um favor do rei ou graça que os outros seres humanos terão poder, pelo qual tornam-se representantes de Deus.


A segunda fonte afirma que o governante representa Deus porque tem uma natureza mista como a de Jesus Cristo (ele possuía uma natureza humana mortal e uma natureza divina eterna). Assim, o governante possui também dois corpos: o corpo físico mortal e o corpo político eterno. Assim, na colônia, o poder é dado através das Capitanias Hereditárias; como a sociedade é totalmente hierárquica, a principal divisão entre senhores e escravos é dada por uma horizontalidade intra-estamental e pela verticalidade inter-estamental. Dessa forma, o escravo não será reduzido à condição de vítimas, sendo antes disso agente nas relações sociais.


O mito fundador opera nesse sentido em dupla-forma socialmente: Do lado dos dominantes, ele se exerce na criação da visão de seu direito natural ao poder e na sua legitimação através do ufanismo nacionalista, da ideologia desenvolvimentista, de outros fatores, que são na verdade expressões laicas da teologia histórica providencialista e do governo graças ao divino, de acordo com Chauí. Já do lado dos dominados, a via é milenarista; o governante é visto como o salvador e a política é abominada. Isso significa dizer que o mito produz uma visão messiânica da política, cujo parâmetro é o governante. A sagração do governante produz consequência atualmente, onde os representantes – mesmo eleitos – não são notados como representantes pelos seus representados, mas como representantes do Estado para o povo, o qual remete-se aos representantes para pedir favores ou ganhar privilégios. De acordo com Chauí, é justamente da prática democrática da representação não se realizar que a relação entre representante e a população é a de favor, clientela e tutela. E isso é perceptível no populismo brasileiro.


No último capítulo do livro, intitulado Comemorar?, Chauí afirma que a sociedade brasileira é de fato evidenciada pela delimitação do espaço social através de uma estrutura hierárquica profundamente verticalizada: ‘‘Nela, as relações sociais e intersubjetivas são sempre realizadas como relação entre um superior, que manda, e um inferior, que obedece.’’[12] Assim, as diferenças e simetrias são continuamente transformadas em desigualdades, reforçando a relação citada anteriormente, fazendo com que o outro nunca seja reconhecido como sujeito e nem possua direitos. De acordo com a autora, quando a desigualdade é bem nítida, a relação social torna-se evidentemente opressora de maneira física ou psíquica.


Por consequência disso, a divisão de classes segundo Chauí é naturalizada por um conjunto de práticas que escondem a determinação histórica ou material de discriminação, dominação e exploração, sob o signo de uma nação uma e indivisa. Por isso é que presumimos que o autoritarismo é um fenômeno que atinge o Estado, quando na realidade não notamos que é a sociedade brasileira que é autoritária e que dela decorre as manifestações do autoritarismo político. A autora identifica que há cinco aspectos que são marcantes na autoritária sociedade brasileira, os quais são:


  1. A estruturação da sociedade pela matriz senhorial da colônia, posteriormente enraizada no principio liberal de igualdade formal de indivíduos perante a lei. As divisões sociais e as diferenças são naturalizadas em desigualdades como uma inferioridade natural, desvios de norma ou perversão/monstruosidade, respectivamente, fazendo com que a violência, independentemente da forma seja naturalizada também;

  2. A estruturação da sociedade a partir das relações privadas, geradas na associação de mando e obediência. Esse é o motivo pelo qual nega-se a luta contra as formas de opressão econômica e social, ou seja, enquanto que para a elite brasileira, a lei é um privilégio, para a maior parte da população, ela é repressão;

  3. A programada indistinção entre a esfera pública e privada. Desde o início do mito fundador, a classe dominante utiliza-se do aparelho estatal para manter com os cidadãos relações pessoais de clientela, favor e tutela. Da perspectiva dos direitos, há uma diminuição do espaço público, da perspectiva dos interesses econômicos, há um aumento do espaço privado;

  4. Realização de práticas estruturadas em ideologias duradouras, como as do nacionalismo militante alicerçado pelo ‘‘caráter nacional’’ ou na ‘‘identidade nacional’’, fazendo com que os conflitos e contradições sejam vistos como sinônimos de desordem e perigo e devam ser combatidos com repressão militar e policial. Isso significa que a elite brasileira consegue conter a esfera pública das ações sociais e de opinião como expressão de direitos e interesses de determinados grupos, pois esses conflitos e contradições são perigosos para o Estado (oligárquico) e para o mercado;

  5. A determinação histórica da sociedade ‘‘pela cultura senhorial’’ e estamental, os quais prezam a oligarquia e o privilégio e que utiliza o consumo de luxo como meio de delimitar a hierarquização entre as classes, fazendo com que a desigualdade social e a exploração do trabalho sejam consideradas normais.

Assim, o autoritarismo social, ao mesmo tempo em que a ‘‘cultura senhorial’’ naturaliza as desigualdades e exclusões socioeconômicas, manifesta-se na maneira de como a política deve atuar. ‘‘Os partidos políticos são associações de famílias rivais ou clubs privés das oligarquias regionais’’.[13] Esses partidos aliciam a classe média em volta de um imaginário autoritário, a ordem, e de um imaginário providencialista, o progresso, mantendo com os eleitores as relações de clientela, cooptação, favor, promessa salvacionista e de tutela.


Chauí explicita que o mito fundador produz uma espécie de sagração do governante, operando num sentido de dupla-forma social: Do lado dos dominantes, ele se exerce na criação da visão de seu direito natural ao poder e na sua legitimação através do ufanismo nacionalista, da ideologia desenvolvimentista, de outros fatores, que são na verdade expressões laicas da teologia histórica providencialista e do governo graças ao divino. Já do lado dos dominados, a via é milenarista; o governante é visto como o salvador e a política é abominada. Isso significa dizer que o mito produz uma visão messiânica da política, cujo parâmetro é o governante. A sagração do governante produz consequência atualmente, onde os representantes – mesmo eleitos – não são notados como representantes pelos seus representados, mas como representantes do Estado para o povo, o qual remete-se aos representantes para pedir favores ou ganhar privilégios. Assim, a política oculta-se sob o amparo da representação teológica, variando entre a sacralização do bom governante e a demonização do mau governante.


Todavia, a maioria da população enxerga o Estado como um poder que não pertence a ela. O Estado é visto através somente do poder executivo, enquanto que o Legislativo é identificado como corrupto e o Judiciário, injusto[14]. Soma-se a isso o autoritarismo social e o imaginário teológico-político, induzindo dessa maneira na população o desejo continuo de um Estado forte para a ‘‘salvação nacional’’ Alinhado a tudo isso, existe a lógica neoliberal, onde pela lado da economia, existe uma acumulação de capital que não necessita mais acrescentar mais indivíduos ao mercado de trabalho e consumo, operando com o desemprego funcional e pelo lado da política, a privatização da esfera pública, ocasionado além da renúncia as políticas sociais por parte do Estado, a preferência pelo capital nos investimentos estatais. No Brasil, o neoliberalismo radicaliza nossa forma social; polariza a sociedade entre a carência e o privilégio, aumenta a exclusão econômica e sociopolítica das camadas populares e alarga o impedimento à cidadania como garantia de criação de direitos.


Após o término da Guerra Fria, a diferenciação entre esquerda e direita perdeu o sentido político e social e por isso foi criado uma ‘terceira via’, cujo objetivo é o de conciliar a racionalidade do mercado e os valores socialistas. Uma modernização do centro que aceita a ideia de justiça social, contudo nega as ideias de luta de classes e igualdade econômica e social. Desta maneira, prioriza-se o individualismo, onde por um lado exclui aparentemente sem danos a ideia de uma ligação necessária entre justiça social e igualdade socioeconômica e por outro desobriga o Estado a ser o responsável por lidar com o problema da desigualdade socioeconômica. Enfatiza-se que por conta disso, a igualdade econômica e a liberdade política são ideias abandonadas. A sociedade brasileira, a qual é extremamente desigual e bastante autoritária, vê mais uma via para reformular seu mito fundador: a lógica neoliberal.

[1] Refere-se ao poema A Pátria, de Olavo Bilac, publicado em 1904. [2] CHAUÍ, Marilena. Brasil: Mito fundador e sociedade autoritária, 2000.

[3] ‘‘Um mito fundador é aquele que não cessa de encontrar novos meios para exprimir-se, novas linguagens, novos valores e ideias, de tal modo que, quanto mais parece ser outra coisa, tanto mais é a repetição de si mesmo’’. CHAUÍ (Brasil: Mito fundador e sociedade autoritária, 2000).

[4] CHAUÍ, Marilena. Brasil: Mito fundador e sociedade autoritária, 2000, p.10.

[5] CHAUÍ, Marilena. Brasil: Mito fundador e sociedade autoritária, 2000, p.11.

[6] ANDERSON, Perry. Zona de Compromisso. São Paulo, Edunesp, 1996, p. 152. [7] Segundo a citação de Marilena Chauí sobre Celso Furtado, o mesmo afirma que progresso para as elites é o consumo de luxo como instrumento para evidenciar e demarcar a diferença social entre elas e o resto da população.

[8] Segundo Chauí, as causas para tal são a luta contra a separação e fragmentação do poder centrado nas oligarquias estaduais e afirmação da unidade entre Estado e nação, consubstanciados no chefe de governo.

[9] CHAUÍ, Marilena. Brasil: Mito fundador e sociedade autoritária, 2000, p.46.

[10] CHAUÍ, Marilena. Brasil:Mito fundador e sociedade autoritária, 2000. p.53. [11] Afonso Celso apresenta somente índios e negros que fizeram amizade com portugueses em sua obra, sem referências a escravidão ou ao trafico negreiro.

[12] CHAUÍ, Marilena. Brasil:Mito fundador e sociedade autoritária, 2000. p. 93.

[13] CHAUÍ, Marilena. Brasil: Mito fundador e sociedade autoritária, 2000. p. 98. [14] Contudo, parece-me que as coisas estão programadamente mudando. Para maiores informações: https://wikileaks.org/plusd/cables/09BRASILIA1282_a.html.


Bibliografia


ANDERSON, Perry. Zona de Compromisso. São Paulo, Edunesp, 1996,

CHAUÍ, Marilena. Brasil:Mito fundador e sociedade autoritária, 2000.